سخنی با خواننده

تجربه جدایی دین از زندگی (سکولاریسم) در تمدن مدرن امروز، به مثابه تجربه ای بشری، موافقان و مخالفانی در غرب داشته است. آنچه از این تجربه در ایران امروز بسط و بازتاب یافته است، بیشتر صدای موافق و آن هم موافقان خاصّ بوده است و تا کنون روایت های جامعی از فرایند سکولاریزاسیون و شکل گیری سکولاریسم و تاریخ حضور و غیبت دین در زندگی غرب، ترجمه و تفصیل پیدا نکرده است، حتی بسیاری از کسانی که به نقد رادیکال از سکولاریسم پرداخته اند، روایت های انتقادی متفکران غربی در مورد سکولاریسم و وضعیت سکولار غرب را نادیده انگاشته اند و از پیامدهای سکولاریسم در خودِ غرب و بازتاب های آن ـ در زندگی دینداران (مسیحی، یهودی و یا اسلامی) و در زندگی غربی های غیرمؤمن ـ غفلت کرده اند.

آنچه در این مجموعه مقالات گرد آمده، توصیف و نقد سکولاریسمِ در غرب و در دنیای اسلام از منظر اندیشمندان غربی است. از این مجموعه نوشته ها معلوم خواهد شد که در میان متفکران غربی کسانی هستند که فرایند سکولاریزاسیون را در غرب به گونه ای دیگر توصیف کرده اند و بر این فرایند و همین طور بر دکترین سکولاریسم در گذشته تاریخی غرب خرده ها گرفته اند، همین طور از رهگذر این مقالات روشن خواهد شد که سکولاریسم امروز غربی بسیار متفاوت است با سکولاریسم گذشته تاریخی در سده هیجدهم و نوزدهم و نیمه اول قرن بیستم. سکولاریسمی که موافقان و مخالفان در جامعه ایرانی امروز درباره آن به احتجاج و جدل می پردازند، سکولاریسم در گذشته تاریخی است که در خود غرب به انجام رسیده و مرگ آن اعلام شده است. امروزه آنچه که در غرب سکولار وجود دارد و در فرهنگ مسلمانان خرابی های زیادی را ایجاد کرده و هویت دینی را ویران می کند، سکولاریسم پلورالیستیک و تنوع گراست که متأسفانه نسل مسلمان امروزی (به ویژه در ایران) نه آن را شناخته و نه در مورد آن فکر کرده است.

فرایند ترجمه این مجموعه مقالات، ارزیابی، بازنگری و همین طور بررسی انتقادی آنها (که در مقدمه به آن اشاره شده است) نشر این مجموعه را به تأخیر انداخت. تأخیر در انتشار این مجموعه، هم به موجب پیچیدگی ها و دشواری های محتوایی مقالات بود که برخی قسمت ها را برای مخاطب ایرانی نامفهوم می ساخت و هم به جهت ضرورت نقد برخی از مقالات بود که انجام آن به صورت جمعی زمان بَر بود. به رغم این، گروه مطالعات تمدنی بر خود فرض می بیند که از مترجمان محترم آقایان سیدمحمدحسین صالحی، رحمت الله رضایی و سیدرحیم راستی تبار که آثار و ترجمه هایشان با تأخیر انتشار یافت عذرخواهی کند. در عین حال از مجموعه همکاران گروه مطالعات تمدنی و شورای علمی که برای ملاحظات انتقادی به برخی مقالات، روان سازی های مکرر متن و همین طور کنترل های پی درپی در تصحیح و اصلاح ترجمه روزها وقت صرف کردند و مساعدت نمودند باید صمیمانه تشکر کرد.

حبیب الله بابایی

مدیر گروه مطالعات تمدنی

مقدمه

وضعیت سکولاریسم و سکولاریزاسیون در دنیای غرب و دنیای اسلام چگونه است؟ آیا دکترین سکولاریسم و فرایند سکولاریزاسیون در جامعه غربی و همین طور در دنیای اسلام، دوره رشد و تکامل را طی می کند یا به سوی زوال و انحطاط می رود؟ برخی از موافقان و مخالفان سکولاریسم در ایران مایل اند پاسخی قاطع بدین پرسش دهند. موافقان بر حیات و دوام سکولاریسم و سکولاریزاسیون تأکید می کنند و مخالفان به مرگ سکولاریسم در غرب معتقدند. این پرسش ها و اینکه وضعیت سکولاریسم و سکولاریزاسیون در غرب چگونه است و نسبت آن با مسیحیت، یهودیت و اسلام چیست، در خود غرب پاسخ های متفاوت و گاه متضادی را برانگیخته است. در میان نخبگان غرب کسانی هستند که هرچند سکولاریسم پیشین را در دنیای غرب بسیار نقد کرده، کاستی های آن را آشکارا بیان و احیاناً پایان آن را نیز اعلام کرده اند، لیکن در مقابل، مفهوم جدیدی از سکولاریسم را نشان داده، بر ضرورت سکولاریسم مبتنی بر پلورالیسم اصرار می ورزند. آنان تأکید می کنند در وضعیت نئوسکولار نباید ادیان را نفی کرد، بلکه باید به دین به صورت یک گزینه در کنار دیگر گزینه ها توجه کرد. جالب آنکه برای برخی از دینداران، نگرش سکولاریسمِ پلورالیستی مایه خرسندی شده است؛ چرا که این دیدگاه زیست دینی را مُجاز و ممکن می کند؛ اما غافل از آنکه در این وضعیت، نسبیت معرفتی و فرهنگی راه را بر معرفت و هویت دینی بیش از پیش می بندد.

آنچه در این مجموعه گرد آمده، توصیفی از چیستی سکولاریسم و بیان تاریخ و وضعیت سکولاریزاسیون در دنیای غرب است تا نخست معنا و مفهوم آن ـ که گاه بسیار متفاوت از تلقی های ایرانی از سکولاریسم است ـ و سپس کاستی ها و وضعیت آینده آن معلوم گردد. اشاره به تاریخ شکل گیری مفهوم سکولاریسم و مؤلفه های معنایی در آن و همین طور بیان تحولات و مراحلی که به وضعیت سکولار منتهی شده است، ضرورتاً منوط به متون یا مقالات نونوشته نیست؛ ازاین رو هرچند برخی از مقالات (به ویژه آنچه در بخش نخست آمده است) جدید نیستند، در تبیین مفهوم سکولاریسم و سکولاریزاسیون و تاریخ شکل گیری آنها، دارای ارزش بالای علمی هستند.

مقالات در سه بخش دسته بندی شده اند: بخش اول شامل مقالاتی است که از یک سو به پیشینه معنایی، ریشه های اجتماعی، بنیانگذاران، اصول سکولاریسم و تفاوت سکولاریسم با لائیسیسم معطوف است و از سوی دیگر به فرایند تاریخی، علل، شاخص ها و مظاهر «سکولاریزاسیون» و «لائیسیته» در غرب و رابطه مسیحیت با این فرایند می پردازد. شیوه ها و رویکردهای جدید در سکولاریسم غربی نیز در همین بخش (در مقاله چارلز تیلور) مورد توجه قرار خواهد گرفت. در بخش دوم که شامل سه مقاله است، به وضعیت «سکولاریسم» و «سکولاریزاسیون» در دنیای اسلام، اشاره شده است. در این سه مقاله به معنا و نحوه ظهور سکولاریسم عربی در تاریخ اسلام و تلقی های متعدد از سکولاریسم در جهان عرب و در میان تجددگرایان اسلامی پرداخته می شود. در بخش سوم (بخش پایانی) که شامل مقالاتی انتقادی است، تنگناهای سکولاریسم، چالش های سکولاریسم، عقب نشینی سکولاریسم در نسبت میان دین و سیاست، و بالأخره زوال سکولاریسم در دنیای کنونی (جهان غرب و جهان اسلام) مورد بررسی قرار می گیرد.

نکته مهم اینکه از آنجا که بیشتر نویسندگان این مقالات، خارج از فضای دنیای اسلام بوده اند و بالطبع ـ اگر منصفانه هم بخواهند بنویسند ـ از واقعیات دنیای اسلام به دور هستند و همین طور با توجه به اینکه همه این مقالات پیش از تحولات جدید دنیای اسلام (جنبش های اخیر در دنیای عرب) نوشته شده اند، تحلیل ها از دنیای اسلام بسیار بسیط و ناقص است؛ گفتنی است معمولاً هنگامی که اندیشمندان سکولار غربی از اسلام می نویسند، بسیار متفاوت از زمانی عمل می کنند که در مورد مسیحیت سخن می گویند. آنان نوعاً اسلام را بد می فهمند، در مورد اسلام زود قضاوت می کنند و تعبیرهای ناروایی در مورد آن استفاده می کنند. در میان نوشته های ترجمه شده در این مجموعه نیز هرچند کم، تعبیرهای نادرستی در مورد اسلام و مسلمانان استفاده شده است که به دلیل ضرورت ترجمه کامل حذف نشده اند؛ ولی در پاورقی اشاره ای انتقادی با علامت (م) صورت گرفته است. با همه اینها محتوای مقالات، ملاحظاتی را اقتضا می کنند که لازم است در همین جا (مقدمه) به محتوا و احیاناً به نقدهای احتمالی در مورد هر یک اشاره هایی صورت گیرد.

مقاله نخست که آلبرت کلر برای تبارشناسی واژه «سکولاریزاسیون» نوشته است، توصیف جامعی از فرایند ظهور و گسترش آن ارائه می‎کند. در نظر ایشان، اگرچه این واژه، یک مفهوم مدرن و متأخر است، از آن می توان به مثابه یک امر متقدم تاریخی نیز یاد کرد که قدمتی به اندازه دین دارد؛

زیرا همواره کسانی بوده اند که خواسته اند خود را از محدودیت‎های دینی رها سازند. کلر سپس به سه مرحله فرایند شکل گیری سکولاریزاسیون در مسیحیت اشاره می ‎کند: ۱٫ دوره پیام عهد جدید؛ ۲٫ دوره آبادی کلیسا؛

۳٫ دوره مدرن. آن گاه ایشان به رابطه میان مسیحیت و سکولاریزاسیون می‎پردازد و مسیحیت را در بردارنده سکولاریسم می داند. اگرچه کلر مسیحیت را یکی از عوامل نشر سکولاریزاسیون می داند، ولی ایشان به علل و عوامل فرهنگی و اقتصادی در صورت بندی سکولاریته غربی نمی پردازد.

مقاله دوم نیز مانند مقاله نخست، به مفهوم شناسی «سکولاریزاسیون» می‎پردازد. از نظر مؤلف، تعریف سکولاریزاسیون در پیوند تنگاتنگی با دین است، به گونه ای که هر تعریفی از دین، بر معنای سکولاریزاسیون (به معنای نفی دین از صحنه زندگی ) اثر می گذارد. از منظر ویلسون نویسنده این مقاله، اساساً نمی توان تعریفی جامع و مورد اتفاق از سکولاریزاسیون ارائه کرد؛ اما می‎توان بر این نکته اتفاق داشت که سکولاریزاسیون مفهومی سلبی بوده، فاقد قابلیت‎های ایجابی است و در آن معلوم نیست چه چیزی باید جایگزین دین شود. برایان آر. ویلسون در تبیین و توضیح سکولاریزاسیون به شاخص ها، کارکردها، ویژگی‎ها، مظاهر آن در دنیای امروز و در عین حال فرایند تاریخی و هویت متقدم آن می پردازد. آن گاه ایشان به علل سکولاریزاسیون در غرب اشاره کرده، آنها را این چنین ذکرمی کند: رشد دانش تجربی، نهادینه شدن شکاکیت در علم و کم شدن احساس وابستگی انسان به امور الهی در سایه تکامل فنون جدید، آینده محورشدن جامعه جدید برخلاف گذشته محوربودن جامعـه سنتـی، فردگرایـی ناشـی از جابه جایی اجتماعی ـ جغرافیایی و جداسازی انسان ها از بافت های جمعی. در نهایت، ویلسون با اشاره به روند سکولاریزاسیون در جوامع دیگر، در صدد بیان این نکته است که نه تنها در اروپا، بلکه در سایر مناطق نیز سکولاریزاسیون با صنعتی شدن و پیشرفت‎های تکنولوژیک در حال وقوع و صیرورت است که از آن جمله می توان به امریکای لاتین، ژاپن، ترکیه، مصر، هند و افریقا اشاره کرد؛ گفتنی است با توجه به پیوند تعریف دین با تعریف سکولاریسم، باید بدین نکته تفطن داشت که مفهوم سکولاریزاسیون در جامعه مسیحی با مفهوم سکولاریزاسیون در جامعه اسلامی ـ که در آن تلقی متفاوتی از دین و نسبت آن با عقل بشری وجود دارد ـ فرق می کند، همان طور که مفهوم دنیا نیز در صورت بندی مفهوم سکولاریزاسیون مؤثر است؛ ازاین رو چه بسا نتوان مفهوم سکولاریزاسیون غربی را به جوامع مختلف شرقی که در آن مفهوم دنیا و نسبت آن با عالم ماورا تفاوت دارد، سرایت داد، مگر آنکه منظور ما از مفهوم عام سکولاریزاسیون، سکولاریزاسیون غربی و رواج آن در جوامع غیرغربی باشد که در این صورت، سخن ویلسون در مورد مفهوم سکولاریزاسیون و شیوع آن در جوامع اسلامی، می تواند محملی پیدا کند. علاوه بر این، نباید از زمینه های فرهنگی و اجتماعی جوامع اسلامی و نحوه زیست دینی و دنیوی مسلمانان در شکل گیری مفهوم جدیدی از سکولاریسم (سکولاریسم شرقی) و روند تازه ای از سکولاریزاسیون در دنیای شرق اسلامی غافل بود و ماهیت و فرایند این سکولاریزاسیون را از نظر دور داشت.

مقاله سوم پیشینه‎های سیاسی، اجتماعی و فلسفی «سکولاریسم» را بررسی می کند. واترهاوس نویسنده این مقاله، به لحاظ سیاسی، سکولاریسم را محصول آشوب های سیاسیِ پیش از تصویب لایحه اصلاح در سال ۱۸۳۲ می داند. ایشان به لحاظ اجتماعی نیز سکولاریسم را به خودخواهی طبقات ثروتمند و بانفوذ، مخالفت غیرمنطقی با آزادی‎های سیاسی ـ دینی و همچنین جزم‎اندیشی و انعطاف‎ناپذیری الهیات ربط می دهد. وی ریشه‎های فلسفی سکولاریسم را نیز در مکتب تداعی گرایی، گرایش الحادی و پوزیتیویسم می داند. واترهاوس در این باره، اندیشه ها و اهداف بنیانگذار سکولاریسم (هالیواک) را توضیح می دهد؛ سپس به تبیین اصول سکولاریسم می پردازد و بدین مطلب اشاره می کند که سکولاریسم به لحاظ تاریخی با الحاد درآمیخته است. از نظر واترهاوس، آینده سکولاریسم نامعلوم است و برای آن نمی توان چشم انداز روشنی ترسیم کرد.

در مقاله چهارم که یکی از مقالات دشوار در این مجموعه است، چارلز تیلور، سکولاریسم را نه یک امر مربوط به دنیای مسیحی، بلکه فراتر از آن تعریف می کند. در عین حال، ایشان بر این نکته تأکید دارند که سکولاریسم تاریخی مرتبط با تاریخ مسیحیت بوده و عدم سازگاری بین کلیسا و دنیا از جمله ریشه های الهیاتی سکولاریسم در مسیحیت بوده است. از منظر تیلور یکی از نقاط عطف در شکل گیری سکولاریسم مسیحی، شکل‎گیری جنگ‎های مذهبی برای دستیابی به قواعد مشترک بین آیین‎های مختلف بوده است. در مورد نحوه دستیابی به قواعد مشترک، دو دیدگاه شکل گرفته است: الف) راهبرد مشترک قواعد عام، بر اساس روایتی از قانون طبیعی (آکویناس، لایبنیتس)؛ ب) ارائه قواعد و اخلاق سیاسی مستقل از دین، بر اساس شرایط بشری (گروتیوس). تیلور در این مقاله هر دو رویکرد را مورد نقد قرار داده، کاستی های هر یک را برمی شمارد. رویکردی که خود تیلور دراین باره مورد تأکید قرار می دهد، «اجماع متداخل» است که آن را راه برون رفت از ضعف های دو دیدگاه بالا می داند. از نظر ایشان، تنها شکل سکولاریسمِ در دسترس ما و در جوامع متنوع امروز، همین اجماع متداخل است. تیلور بر پایه راهبرد اجماع متداخل می گوید: هدف از همگرایی حول دستور اخلاقی احترام به شرافت و آزادی انسان هاست؛ هرچند ممکن است دلایل بنیادین متفاوتی برای این احترام وجود داشته باشد.

با این همه، نظریات تیلور تأملاتی را نیز برانگیخته، پرسش هایی را به وجود آورده است. نخست اینکه اخلاق سیاسیِ مورد نظر تیلور و احترام به شرافت و آزادی انسان، اگرچه مطلوب است، ضرورتاً سکولار نیست و بلکه در بسیاری ادیان، این امر به مثابه یک دستور دینی و اخلاقی مورد قبول و تأکید است. دیگر اینکه تیلور بر این باور است که جدایی میان کلیسا و دنیا، عنصری ضروری برای رسالت کلیسا است و از همین رو یکی از انگیزه های سکولاریزاسیون در جهان مسیحیت، برخاسته از انگیزه های الهیاتی بوده است. هرچند در بسیاری از موارد، کلیسا مساوی با مسیحیت گرفته می شود، لیکن خلط میان این دو و یکی گرفتن کلیسا و مسیحیت به لحاظ تاریخی نادرست بوده و تسری دادن سرنوشت کلیسا به فرجام مسیحیت نوعی مغالطه است . از سوی دیگر راهبرد اجماع متداخل نیز که بر توافق صوری مردم بر اخلاق صرفاً سیاسی تأکید دارد، فاقد اصولی جامع و مورد پذیرش همگانی است و نمی تواند فراتر از یک توصیه اخلاقی به رعایت اخلاق سیاسی دموکراتیک (فاقد مبنای مشترک) تلقی شود؛ به دیگر بیان، راهبرد اجماع متداخل، نشان از نوعی ضعف و عجز در گفتمان غرب سکولار است که در یک مرحله مبنای مشترک را از دست می دهد و دیگر نمی تواند بر اساس بنیادهای مشترک به وفاق و همسویی برسد. در مرحله دیگر نه تنها مبنا، بلکه ارزش های مشترک را هم از کف می دهد و از این پس در ایجاد یک اخلاق مشترک درمانده می شود و اکنون در مرحله سوم که در آن مبنا و اخلاق مشترکی باقی نمانده است، در پی ایجاد صِرف توافق و اجماع مشترک در جامعه متکثر است. حال سؤال این است که آیا در وضعیت ضعف و فقدان مبانی و ارزش های مشترک، می توان جامعه بسیار متنوع و متکثری را به همگرایی و وفاق دعوت کرد؟ آیا با کمترین ها و ضعیف ترین عناصر انسانی می توان انتظار ایجاد یک جامعه مشترک انسانی آن هم در وضعیت سخت و دشوار کنونی داشت؟ از سوی دیگر، متقاعدساختن دولت به رعایت منصفانه جوامع دینی، هیچ گونه ملازمه ای با دست برداشتن از دین خاص و یا تفکیک ساختاری دولت از دین ندارد. دولت می تواند در عین آن که رنگ دینی دارد، انصاف را در حق ادیان دیگر رعایت و حقوق اقلیت ها را ادا کند، همان گونه که دولت سکولار می تواند از چنین خصیصه ای برخوردار باشد. در هر حال، سکولاریسم این مسئله را بدیهی تلقی می کند که خدای ادیان الهی نه تنها در سرنوشت بشری هیچ نقشی ایفا نمی کند، بلکه اساساً چنین مفهومی مخل حیات مسالمت آمیز بشری است؛ ازاین رو انسان با حجم متنوعی از ایده ها و باورهای به ظاهر متعارض و غیرمفید، بر جای مانده است و خود باید کشتی در حال تلاطم جهان عقاید را به ساحل زندگی مسالمت آمیز سوق دهد و این امر تنها با هدایت پیامبری بی طرف و غیرالهی به نام «دولت» امکان پذیر است. رسالت این پیامبر صرفاً اداره بی طرفانه و مسالمت آمیز جهان متنوع برای زندگی آرامش بخش این جهانی است. این در حالی است که خدای ادیان الهی برنامه مشخصی برای حیات اجتماعی انسان ها دارد و هدف مشترک رسالت انبیای الهی نیز رفع اختلاف میان مردم بر اساس عدالت و شریعت است.

تیلور دولت های غیرسکولار را دولت هایی طردگرا و غیردموکراتیک و توأم با اشکال جدیدی از توحش می داند، در حالی که هیچ گونه تلازمی میان دولت غیرسکولار با طردگرابودن و غیردموکراتیک بودن و توحش وجود ندارد، همان گونه که اساساً هیچ گونه ملازمه ای نیز میان دولت سکولار با غیر طردگرا بودن، دموکراتیک بودن و عدم توحش وجود ندارد. دولت سکولار اگرچه مدعی بی طرفی نسبت به ادیان و مذاهب است، عملاً نمی تواند این بی طرفی را محقق سازد. زیرا دولت سکولار تا زمانی در قبال ادیان موضع بی طرفی اتخاذ می کند که دین، خواهان به دست گرفتن قدرت سیاسی نباشد و یا پیروان دین خواستار تغییر بنیادین مناسبات قدرت نباشند. در غیر این صورت در دولت سکولار رفتاری کاملاً «طردگرا»، غیردموکراتیک و «توأم با توحش» بروز خواهد یافت و آن دولت دست از داعیه رفتار مسالمت آمیز خواهد شست. نمونه واضح آن برخورد دولت های غربی با اقلیت های مسلمان و شدت خشونت علیه آنان است. ممنوعیت حجاب، تخریب مسجدها و مناره های آن، ترور مسلمانان، بازداشت های طولانی مدت همراه با شکنجه به بهانه های واهی، تنها نمونه ای از رفتارهای دولت سکولار است؛ ازاین رو تقدس دولت سکولار هیچ تناسب و همخوانی با واقعیت های رفتاری دولت های سکولار ندارد.

مقاله پنجم درباره «آستانه های لائیسیته سازی در فرانسه» است. ژان بوبر نویسنده این مقاله به جدایی کلیسا از حوزه اجتماعی از زمان معاهده سال ۱۵۱۶ در فرانسه و تفاوت آن با انگلستان یا آلمان اشاره کرده، فرمان مداراگری (حضور غیرکاتولیک ها) را در فرانسه گامی به سوی سکولاریسم در جامعه فرانسوی می داند. در نظر ایشان اعلامیه حقوق و آزادی دینی، نخستین شکاف بین انقلاب فرانسه و کلیسای کاتولیک بوده است که در آن ماده ۱۰ اعلامیه حقوق بشر (آزادی دینی)، موضوع اختلاف اسقف‎های فرانسوی با کلیسای کاتولیک قرار گرفته است. در این مقاله، مؤلف با اشاره به اقدامات جدیدی که در پرتو آزادی و عدالت صورت گرفته مانند تساوی اجتماعی اقلیت‎ها در شهروندی، آزادی اعمال دینی برای اقلیت‎ها، آزادی در انتخاب دین، قانون جدایی کلیسا و دولت و خالی شدن زمان از بعد دینی و ایجاد تقویم جدید، به رابطه میان دین و دولت و شکل‎گیری کثرت‎گرایی دینی در فرانسه می پردازد. آن گاه بوبر به یک شیوه و منطق جدید به عنوان نخستین آستانه لائیسیته سازی می پردازد. از نظر وی، این آستانه، جنبه های متعددی داشته است که از آن جمله می توان بدین موارد اشاره کرد: شکسته شدن انحصار تأمین مخارج کلیسای کاتولیک و تلاش برای تأمین مخارج تمامی ادیان (برابری حقوقی ادیان)، کامل شدن فرایند جدایی وظایف اجتماعی از کلیسا، ایجاد نظام آموزشی بر اساس اصول لائیسیته و نیز ایجاد مبنای اخلاق طبق اصول لائیسیته. از نظر بوبر دومین آستانه لائیسیته‎سازی، جدایی کلیسا و دولت است که در پرتو آن اقدامات متعددی شکل گرفت، مانند لغو قانون ممنوعیت انجام «کارهای معمول» در روزهای یکشنبه و اعیاد مذهبی، احیای طلاق و رفع قانون «ایجاد تمایز در گورستان‎ها» و خواندن دعاهای دسته جمعی هنگام بازگشایی مجامع قانونگذاری، لغو قانون لزوم اجازه قبلی برای جلسات عمومی، شکسته شدن انحصار حرفه پرستاری در راهبه‎ها، و درگیری در سطح ایدئولوژیکی بین اردوگاه کاتولیک رم و حامیان لائیسیته. ژان بوبر در نهایت به بحران لائیسیته اشاره کرده، بر احیای مجدد آن تأکید می کند.

چنانچه از گزارش تفصیلی نویسنده مقاله برمی آید، لائیسیته سازی همچون سکولاریزاسیون روندی تدریجی برای به انزواکشاندن دین از صحنه سیاست و اجتماع و آموزش و پرورش و دیگر عرصه های زندگی است. این ایدئولوژی به مرور در همه ساحت های اجتماعی جایگزین دین می شود و در عمل به همان آفت ها و آسیب های حکومت دینی ـ که خود منتقد آن هستند ـ مبتلا شده است و هرگونه مخالفت با اصول لائیسیته را با تعصب و جمود سرکوب می کند.

مقاله ششم با عنوان «ریشه های سکولاریسم عربی» نوشته عزام تمیمی است که مؤلفه ها و شاخصه های مدرنیسم نظیر سکولاریسم را در جهان عرب تحقق نیافته می داند و اسلام را کماکان یک نمونه چشمگیر در تضاد با سکولاریسم تلقی می کند. از این منظر و از منظر بسیاری از نظریه پردازان ، سکولاریسم از ثمره های جامعه مسیحی است و مسیحیت نیز برای بقای خود مجبور به پذیرش جدایی دین از مدنیت شده و رفته رفته با الحاد درمی آمیزد. آن گاه نویسنده، به مقوله سکولاریسم در کشورهای ترکیه، تونس و الجزایر پرداخته و می گوید بر اساس نگرش منتقدان سکولاریسم در جهان اسلام، هرچند سکولاریسم شاید در سنت غربی موفق بوده باشد، در دنیای اسلام کسب چنین توفیقی برای آن دشوار خواهد بود و این بدان سبب است که جهان مسیحیت برخلاف دنیای اسلام و تفکر مسلمانان، تقسیم حیات [بشر] به قلمرو جداگانه خدا و قیصر را پذیرفته و از ورود در نظام قانونگذاری و تنظیم امور دنیوی عقب نشسته است. از نظر تمیمی، شروع جریان سکولاریسم عربی، از روشنفکران تحصیل کرده در غرب بوده است که خود دو گروه بودند: الف) جریان تجددگرایان اسلامی مانند رفاعه الطهطاوی، خیرالدین تونسی، جمال الدین افغانی، کواکبی و محمد عبده که بر این نکته اصرار دارند که مسلمانان می‎توانند از موفقیت‎های اروپا بهره مند شوند بی آنکه ارزش‎ها یا فرهنگ اسلامی در میانشان تضعیف شود؛ ب) جریان مسیحی مانند شِبلی شُمَیّل، فرح آنتون، جُرجی زیدان، یعقوب سُرُف، سلامه موسی و نیکولا حدّاد که با نوشته‎های خود، سعی درمحکم کردن مبانی سکولاریسم در دنیای عرب داشته اند و تلاش کرده اند خردگراییِ مدرن را وارد جهان عرب کنند. در نسل تجددگرایان نیز می توان به دو جریان پیروان رشید رضا (طرفدار اسلام سنتی) و پیروان قاسم امین (اقتباس علم اروپا بدون اقتباس اخلاق اروپا)، احمد لطفی سید (نقش حداقلی دین در جامعه) و علی عبدالرازق (انکار نظام سیاسی در اسلام) اشاره کرد. مؤلف در نهایت به نقدهای اندیشمندان مسلمان به سکولاریسم در جهان عرب اشاره کرده و می‎نویسد: پیشگامان سکولاریسم عربی به دلیل بنانهادن اصول تفکر خود بر فرضیاتی نادرست، مورد انتقاد متفکران اسلامی معاصر قرار گرفته اند. عدم تشابه اسلام به مسیحیت در محدودبودن به حوزه معنوی، عدم یکسان بودن تفکر اسلام و مسیحیت در باب آزادی اندیشه، عدم تضاد میان ارزش های اسلامی و حیات اجتماعی، امکان جمع بین هویت فرهنگی در عین پذیرش مبانی علمی و فناوری تمدن نو غربی، عدم تضاد بین علم و دین در اسلام، تبدیل شدن سکولاریسم به یک دین مستبد و عدم پذیرش دموکراسی و نیز عدم اقبال مردم در کشورهای عربی به آنها از جمله این موارد است.

مقاله هفتم متعلق به حسین نصر و درباره نحوه ظهور سکولاریسم در تاریخ اسلام است. نصر سرآغاز این مقاله را با بحث مفهومی و اینکه در عربی یا فارسی کلاسیک هیچ واژه ای وجود ندارد که دقیقاً مترادف واژه «secularism» باشد، شروع می کند و آن را نقطه عطفی در تفاوت میان اسلام و مسیحیت در موضوع سکولاریسم می داند و تأکید می کند در اسلام، تفکیک بین امور دینی و سکولار، یا مقدس و نامقدس وجود ندارد و همه امور، تحت توحید، مقدس هستند. آن گاه به لحاظ تاریخی، ایشان ورود سکولاریسم به اسلام را از دوره صدر اسلام پی می گیرد و به نوعی عربی شدن اسلام را آغازی بر شروع سکولاریسم می داند و روی کار آمدن بنی امیه را زمینه مساعدی برای رشد و رونق سکولاریسم تلقی می کند که در آن حیات سیاسی از امور وحیانی فاصله می گیرد. از نظر حسین نصر، عقل گراییِ نهفته در فلسفه مشاء گام دیگرِ ورود سکولاریسم به جهان اسلام بود که در تولد جریان معتزله نمایان شد. سپس وی به بنیان افکن‎ترین حمله سکولاریسم به جهان اسلام در قرن نوزدهم اشاره کرده، دو عامل مهم بسترساز سکولاریسم در این دوره را ضعف درونی دارالاسلام و نابودی نسبی حلقات تصوف برمی شمارد. حاصل این روند، سکولارشدن قوانین اجتماعی و قوانین خصوصی و گسستن از مبادی معنوی، سکولارشدن نهاد تعلیم و تربیت در دل جامعه اسلامی و نهایتاً سکولارشدن خود دین در قالب عقل گرایی بوده است. بر این اساس، نصر پیشنهاد می کند باید با عرضه یک نظام معرفتی جامع به مواجهه با سکولاریسم برخاست.

مقاله هشتم با عنوان «نئوسکولاریسم در جهان عرب»، به بررسی وضعیت مکتوباتی می پردازد که قبل از تحولات جدید دنیای عرب، جریان های سکولار آن را نوشته و منتشر کرده اند؛ به بیان دیگر در این مقاله از وضعیت ساختار اجتماعی سکولار در جامعه عرب زبان سخن گفته نمی شود، بلکه در آن، سخن از آثاری است که سکولارهای افراطی در دنیای عرب در راستای نوعی از سکولاریسم افراطی و گاه الحادی نوشته اند. آوردن این مقاله در این مجموعه، نه برای تحلیل جریان سکولار در دنیای عرب است و نه برای تبیین اندیشه ها و ریشه های سکولاریسم، بلکه بیشتر گزارشی است توصیفی با اطلاعات جزئی تر که می تواند فضای تازه ای را فراروی مخاطب ایرانی بگشاید. دو نکته مهم در این مقاله باید مورد توجه قرار بگیرد: یکی اینکه این مقاله مربوط به قبل از تحولات اخیر دنیای عرب (تونس، مصر، لیبی، بحرین و غیره) است و از این رو علی رغم اشاره به نکات تازه از دنیای عرب و نخبگان عربی، بی شک کاستی های جدی ای در تحلیل وضعیت موجود دنیای عرب خواهد داشت. نکته دوم اینکه نویسنده این مقاله، وضعیت جدید را نوعی از سکولاریسم جدید معرفی می کند، که باید گفت اگر جدیدبودن و یا قدیم بودن سکولاریسم را با معیار سکولاریسم عینیت یافته در غرب بسنجیم، درمی یابیم این نوع از سکولاریسم افراطی و الحادی در غرب پست مدرن، به سرانجام خود رسیده است و امروزه از نوعی سکولاریسم پسامدرن تکثرگرا بحث می شود که در آن نه تنها دین نفی نمی شود، بلکه زمینه های حیات دینی (البته در حوزه های غیرسیاسی) فراهم می گردد؛ ولی اگر مراد از نئوسکولاریسم، وضعیت جدید تفکر سکولار در دنیای اسلام و عرب زبان است که در تمامی ساحت های فردی و اجتماعی اسلامی رو به گسترش است، کاربرد این عنوان موجه خواهد بود.

مقاله نهم با عنوان «محدوده های سکولاریسم» نقدی است درونی بر تضادهای سکولاریسم که در آن لاادری گری و همین طور آزادی نهفته در سکولاریسم، خود به موهبتی برای دینداران بدل شده است و زمینه را برای ظهور جریان های رادیکال دینی برای مقابله با لاادری گری و حذف دین از صحنه و همین طور ورود در حوزه های مدیریت دنیوی هموار می سازد. از سوی دیگر، جامعه مدنی موجب سردرگمی و حیرت معنوی و بحران معنا در زیست جمعی می شود و همین، موجب بازگشت دوباره دین به صحنه زندگی شده، انسان را در یافتن معنا و پشتیبانی معنوی مدد می رساند. نکته قابل ذکر در این مقاله آن است که مؤلف در این نوشته، از سر دغدغه دینداری به نقد سکولاریسم نمی پردازد، بلکه سعی او بر این نکته استوار است که کاستی های سکولاریسم را برشمرد و احیاناً راه را برای تکمیل سکولاریسم و زدودن ضعف های آن هموار سازد؛ به بیان دیگر سکولاریسم که تا به حال دین را در عرصه جامعه دخالت نمی داد، از این به بعد دین را در عرصه جامعه داخل می کند؛ لیکن نه به سبب اینکه دین اصالت پیدا کرده است، بلکه به دلیل اینکه سکولاریسم بر کاستی های خود واقف گشته و در صدد حل آن برای زیست دنیوی بهتر است. بنابراین نباید از تناقضات نهفته در این رویکرد غافل

ماند که در آن، دین به طور همزمان مورد رد و یا پذیرش قرار می گیرد.

در این حالت هرچند در زندگی فردی، دین در صحنه می ماند، در

زندگی اجتماعی از صحنه طرد می شود و با نفی دین از صحنه زندگی،

عملاً دینداری در عرصه های فردی نیز به حاشیه رفته، به وضعیت حداقلی می رسد. روشن است این دینداری حداقلی نه تنها خواسته های دیندارانه

ما مسلمانان را برآورده نمی کند، بلکه خواسته های مسیحیان در غرب را هم در ساحت های اجتماعی تأمین نمی کند، و آنان را به پدیده هایی از قبیل مدارس کلیسایی یا مدارس خانگی سوق می دهد و اندیشمندان مسیحی را وادار می کند در مورد نحوه ایفای نقش الهیاتی در امور اجتماعی و در مسائل عینی و عملی زندگی به جد بیندیشند و آرزوی بازگرداندن دین به صحنه زندگی را در سر داشته باشند.

مقاله دهم با عنوان «عقب نشینی سکولاریسم»، نوشته پیتر برگر است که نکات ذیل در آن برجسته است: الف) برگر برخلاف نظریه رایج (اینکه ما در جهانی سکولار زندگی می‎کنیم و مدرن‎سازی لزوماً منتهی به انحطاط دین در جامعه و در اذهان افراد می‎شود) معتقد است هیچ ملازمه ای بین مدرنیته و سکولاریسم وجود ندارد و بلکه برعکس، جهان امروز ـ به جز چند استثنا ـ مثل گذشته به شدت مذهبی است؛ بنابراین این پدیده بنیادگرایی نیست که پدیده ای نادر و نیازمند تحلیل و واکاوی باشد، بلکه سکولاریسم امری کمیاب و نیاز به تأمّل در چگونگی تحقق آن در برخی از جوامع می باشد؛

ب) بر اساس همین اصل که مدرنیته ضرورتاً به سکولاریسم نمی انجامد، برگر معتقد است در دنیای مدرن آنچه تغییر می کند شیوه دینداری است، به این معنا که باورهای دینی بر قطعیت و جزم سابق استوار نیستند؛ اما به هر حال، دینداری از میان مردم برچیده نمی شود و حتی در مواردی تشدید هم شده است؛ ج) همچنین سکولار‎سازی در سطح اجتماعی لزوماً با سکولار‎سازی در سطح آگاهی فردی مرتبط نیست؛ بنابراین اگرچه برخی نهادهای دینی قدرت و نفوذ خود را در بسیاری از جوامع از دست داده اند، با این حال، هم باورها و اعمال دینی قدیمی و هم عقاید و رفتارهای جدید در زندگی افراد استمرار یافته است و گاهی شکل نهادی جدیدی به خود گرفته، گاهی نیز منجر به فوران‎های عظیمی از شور و حرارت دینی شده است. از این منظر، نهادهای تعریف شده دینی می‎توانند به ایفای نقش‎های اجتماعی یا سیاسی بپردازند، حتی زمانی که افراد اندکی به دینی که این نهادها ظاهراً نماینده آن هستند، معتقد بوده و یا بر اساس آن عمل ‎کنند؛ د) بر اساس نظریه برگر، دو راهبرد «رد» و «انطباق» در باب مواجهه دین با مدرنیته غلط است؛ به عبارت دیگر از یک طرف (از سوی مخالفان مدرنیته) نه لازم است که با اصل جریان مدرنیته مواجهه مستقیم داشته باشیم و نه ضرورت دارد که در پی ایجاد خرده فرهنگ هایی در ذیل فرهنگ مدرنیته باشیم. از طرف دیگر (از سوی موافقان مدرنیته) لازم نیست به دنبال تغییر در باورها و شیوه دینداری و تطابق دین با بسط مدرنیته بود. برهمین اساس، برگر دو موج اسلام گرایی و موج انجیلی را نه تنها دو موج مذهبی برخلاف جریان مدرنیته در عالم نمی داند، بلکه برعکس، امکان تحقق این دو موج را در دنیای امروز دلیل بر عدم ملازمه بین مدرنیته با سکولاریسم می داند.

هر چند این مقاله به بسط معنویت در دنیای امروز اذعان می کند؛ اما همه سخن در تحلیل همین گسترش معنویت است. آیا این جنبش معنوی جهانی (چه موج انجیلی و چه موج اسلام خواهی) شورشی علیه مدرنیته است یا آن چنان که برگر معتقد است اصلاً ربطی به مدرنیته ندارد و هیچ ملازمه ای بین این دو نیست؟ به نظر می رسد نظریه برگر از کاستی هایی رنج می برد: الف) تفسیر ناقص از سکولاریسم: سکولاریسم به معنایی که برگر در نظر دارد، با تلقی ما از آن متفاوت است؛ چه بسا چیزهایی که برگر دینی می نامد، از نظر ما عرفی هستند و بسیاری از چیزهایی که برگر نام دین بر آنها می نهد، از نظر ما شبه دین اند. جوهره سکولاریسم بی نیازی از دین در همه حوزه های حیات انسانی، مخصوصاً حیات اجتماعی است. برخلاف نظریه برگر نمی توان ساحت حیات فردی انسان را جدا از ساحت حیات اجتماعی او تحلیل کرد. سکولاریزاسیون فرایندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیت های دینی و نهادهای دینی، اعتبار و اهمیت فردی و اجتماعی خود را از دست می‏دهند و تنها عقل خودبنیاد انسانی در ساحت های فردی و اجتماعی (کل زندگی) میزان و سنجه راستی و ناراستی قرار می گیرد؛ ب) تصور تنگ و محدود از دین: مهم ترین مشکل تحلیل برگر، در تحلیل از دینداری است. او در نظریه خود، حوزه دین و دینداری را به حوزه رفتار فردی فرو کاسته است. این در حالی است که اساس دین اعتقادات دینی است و از مهم ترین اعتقادات دینی باور به غیب و لزوم بندگی در همه شئون حیات انسانی است. ازاین رو ساحت های سکولاریسم نیز بسیار فراگیر بوده، حتی خود دین را نیز شامل می شود. امروزه نمونه های بسیاری از آن را در کشورهای مختلف غربی و شرقی می توان مشاهده کرد؛ ج) تصویر نادرست از اسلام نیز از دیگر کاستی های این نوشته است. اساساً به نظر می رسد پیتر برگر در مطالعات دینی خود، به غیر از مسیحیت، بیشتر بر هندوستان و آیین های بودیسم و هندوئیسم تمرکز کرده و اطلاعات بسیار ناچیزی در مورد اسلام و کشورهای اسلامی دارد. آنچه برگر از اسلام می داند، حاصل مطالعاتی است که خود و یا دیگران از مصر، ترکیه و تونس به دست آورده اند؛ بنابراین وی شناخت کافی از اسلام و مذاهب دیگر آن ندارد. بر این اساس همان طور که نمی توان سرنوشت اسلام را با مسیحیت در برخورد با مدرنیته یکی انگاشت، همچنین نمی توان رویکردهای اهل سنت را با شیعیان در مواجهه با غیریت های مدرن امروز همسان پنداشت؛ د) عدم انحصار در مواجهه با مدرنیته: برخلاف نظریه برگر راهبرد اسلام در مواجهه با مدرنیته، نه «طرد» و نه «انطباق»، بلکه «جذب» است. اسلام نه مدرنیته را به طور کلی طرد می کند و نه با فرار به جلو (همانند آنچه سکولارها در صدد آن هستند) خود را با آن منطبق می سازد، بلکه اسلام در برابر تحولات جدید نقشی فعال از خود نشان می دهد، گاه رد می کند، گاه می پذیرد و آن را جذب می کند، گاه از مقولات مدرن استفاده کرده، آن را بومی می سازد و گاه نیز خود به طور مستقل چیزی بر آن می افزاید.

در مقاله یازدهم با عنوان «سکولارسازی تحریف شده»، نویسنده درصدد رد ملازمه میان سکولارسازی و مدرنیته است و ضرورتاً این دو را آمیخته به یکدیگر نمی داند. از نظر مؤلف، اسلام احیاشونده و پروتستان گرایی انجیلی و همین طور پویایی دیگر ادیان و فرقه‎ها در دنیای امروز، همه از نمونه های جهانی در رد ادعای سکولارسازی به حساب می آیند. از این دیدگاه، ویژگیِ مدرنیته، نبودِ خدا نیست، بلکه وجود خدایان بسیار است. در این منظر باید بین سه نوع سکولاریسم تفکیک کرد: الف) سکولاریسم به معنای تمایز نهادی، بین دو نهاد دین و نهاد فعالیت های اجتماعی؛ ب) سکولاریسم به معنای فروکاستن نقش دین در حوزه شخصی، اما به گونه ای مهربان؛ ج) سکولاریسم به معنای فروکاستن نقش دین در حوزه شخصی، اما به گونه ای نامهربان.

جنبش‎های دینی معاصر همه انواع سکولاریسم را به چالش کشیده اند که در این میان بیشترین چالش سکولاریسم معطوف به چالش اسلامِ «مدعی دولت شریعت‎گرا» است که البته آرمان دولت شریعت‎گرا به مسلمانان منحصر نیست، بلکه نمونه های آن را در یهودیان، هندوها و مسیحیان کاتولیک نیز می توان مشاهده کرد. در نهایت، در این مقاله به لزوم مبارزه با هرگونه بنیادگرایی (بنیادگرایی سکولار و بنیادگرایی دینی) و دفاع از راه میانه توصیه و تأکید شده است.

مقاله دوازدهم را رادنی استارک با عنوان «مرگ سکولاریزاسیون» نوشته است. استارک در این مقاله شواهد متعددی ذکر می کند مبنی بر اینکه اساساً آنچه عصر ایمان نام گرفته، وجود نداشته است؛ چراکه عموم مردم دوران قرون وسطا و حتی خیل عظیمی از کشیشان هیچ آشنایی ای با دین مسیح و مناسک آن نداشتند و نیز این دین در زندگی فردی ایشان جلوه ای نداشت. به عکس در دوران مدرن، میزان گرایش به دین و پایبندی به آن در دورترین نقاط عالم نه تنها کاهش نیافته، بلکه گسترده تر هم شده است و حتی در میان دانشمندان تجربی علوم جدید هیچ رابطه معناداری بین تعهد دانشی و انکار خدا و امور فراطبیعی به روشنی دیده نمی شود. اینکه چرا نویسنده، سکولاریزاسیون را در سطح فردی بررسی می کند و آن را معادل تعلق فردی خصوصاً در جلوه شعائری آن تلقی می کند، بدان واسطه است که طی قرن های متمادی گذشته (حداقل از سه قرن قبل) مدافعان سکولاریزاسیون، نوید انقطاع هرگونه تلقی فراطبیعی را داده اند؛ نویدی که اکنون بنابر شواهد، به هیچ وجه تحقق نیافته است. بدین ترتیب بین وضعیت مدرن و کناررفتن تعلقات دینی، هیچ رابطه ای وجود ندارد و دینداری و بی دینی اساساً بی ارتباط با دوران مدرن است.

در مورد نظریه استارک در این مقاله گفتنی است لازمه این نویدها و حتی پیش بینی ها، نمی تواند فقدان سکولاریزاسیون باشد. فرض کنیم ما با پدیده ای به نام جداسازی یا جداشدن دین از عرصه تدبیر اجتماعی و تقلیل آن به وجه فردی روبه رو هستیم، طبعاً هر اندازه میزان پایبندی فردی افراد را در گذشته و حال با هم مقایسه کنیم (کاری که استارک انجام داده است) تأثیری در باب پدیده عینیِ سکولاریته نخواهد داشت، مگر آنکه ادعا شود حضور دین در عرصه اجتماع منوط به ارتباط افراد با آن است و حضور دین در اجتماع بدون اتصال و ارتباط فردی افراد با دین معنای محصلی ندارد. از منظر اسلامی، دین عالَمی می سازد که همگان در چارچوب آن زیست می کنند، اگرچه خود اعتقادی بدان نداشته باشند. بیان مثالی دراین باره می تواند در فهم این معنا کمک کند.آنچه کوهن در حیطه فلسفه علم در باب انقلاب های علمی بیان کرد، می تواند این نسبت را تداعی کند. او بیان کرد که در هر دوره ای پارادایم های خاصی بر ذهن و فکر و عمل دانشمندان تجربی حاکم است و در چارچوب همین پارادایم های ثابت است که اصحاب دانش تجربی به اثبات و ابطال نظریه های علمی می پردازند؛ یکی ضد فلان نظریه شواهد اقامه می کند و دیگری به اثباتش برمی خیزد، غافل از اینکه یک فرامتن این تضادها را در درون خویش نهفته و هضم کرده است. اساساً به نظر می رسد تصرف اجتماعی موقوف بر پذیرش همگانی نیست. بنابراین بررسی استارک در باب حضور دین با نظر به میزان شیوع و تقید فردی، محل تردید جدی خواهد

بود. آنچه استارک در این مقاله انجام داده است، جز با پیش فرضی خاص از جامعه سامان نمی یابد و آن برابردانستن تام جامعه با جمع جبری افراد آن است؛ حال آنکه صحت این پیش فرض را با استناد به حضور نظریات رقیب می توان مورد خدشه دانست. نکته نهایی اینکه استارک با پذیرش پدیده دینداری ذهنی می گوید شواهدی که بر اثبات میزان دینداری در قرون وسطا وجود دارد، به همان میزان شیوع دینداری در اروپای امروز را هم نشان می دهد و این اعتراف نشان دهنده آن است که دینداری فردی چه در شکل فردی قرون وسطایی و چه در شکل فردی مدرن نمی تواند مانع از تحقق و پیشرفت عالم مدرن باشد. این سخن در مورد دین فردی است؛ اما اگر دین حداکثری در حوزه مداخلات اجتماعی و سامان بندی مناسبات کلان مطرح باشد، آیا دنیای مدرن نیز آن را برمی تابد؟ همان گونه که خود استارک در ابتدای مقاله بیان می کند، پاسخ منفی است. در عالم مدرن واقعاً تمایز نهادی میان دین و دولت، و نیز میان دین و اجتماع قابل انکار نیست. این همان وضعیت سکولاریزاسیون در غرب مدرن است.

با همه ملاحظات بالا در مورد مقالات دوازده گانه، می توان گفت این مجموعه در تنقیح تلقیات از واقعیت و وضعیت سکولاریسم در غرب از یک سو، تبیین چالش های نئوسکولاریسم در جامعه امروز مدرن از سوی دیگر، و ایجاد افق های جدید انتقادی از سکولاریسم و سکولاریزاسیون در جهان معاصر، سودمند بوده، زمینه را در جهت شناخت و نقد سکولاریسم کنونی و سکولاریسمی که ممکن است در آینده در انتظار ما باشد، فراهم می سازد.

لازم به ذکر است پاورقی هایی که با علامت «م» مشخص شده اند از مترجم اضافه شده و پاورقی هایی که با علامت معلوم شده اند از طرف گروه مطالعات تمدّنی قید شده اند.